腳註

信件的解釋[70]。

康斯坦提烏斯，勝利凱旋的奧古斯都，致所有聚集在阿利米努姆的主教們。

你們的卓越之士，對神聖可敬的律法是我們首要的關切，你們並非不知；但我們至今未能接見你們智慧所派遣的二十位主教，他們肩負著你們的使命，因為我們正被一場對抗蠻族的必要遠征所迫；正如你們所知，當處理神聖律法的事務時，心靈必須擺脫一切憂慮。因此，我們已命令主教們在亞德里亞堡（Adrianople）等候我們的歸來；以便當所有公共事務都安排妥當後，我們才能聽取並權衡他們的建議。因此，請你們堅定不移地等候他們的歸來，以便當他們帶著我們的答覆回到你們那裡時，你們就能夠結束這些對天主教教會福祉影響深遠的事務。

這是主教們從三位使者手中接到的。

主教們的回覆。

我們已收到祢（神）人性化的信函，

最蒙神所愛的皇帝陛下，信中報告說，由於公務繁忙，

祢（神）尚未能接見我們的代表；

信中祢（神）命令我們等候他們回來，直到祢（神）的敬虔

從他們那裡得知我們按照先祖所界定的內容。然而，我們現在

藉此信函立即聲明並斷言，我們不會偏離我們的宗旨，

正如我們也指示了我們的代表。因此，我們請求

祢（神）以平靜的態度命令閱讀我們這些微不足道的信函；

也請祢（神）仁慈地接納我們委託給代表的那些信函。

然而，祢（神）的溫和與我們一樣明白，目前極大的悲傷和憂愁

瀰漫著，因為在祢（神）這些最幸福的日子裡，如此多的教會

沒有主教。因此，我們再次請求祢（神）的人性，

最蒙神所愛的皇帝陛下，如果祢（神）的虔誠樂意，

請祢（神）命令我們在嚴冬來臨之前返回我們的教會，

以便我們能夠與我們的羊群一同向全能的神和我們的主、救主基督，

祂的獨生子，獻上我們慣常的禱告，為祢（神）的帝國統治祈福，

正如我們一直以來所行的，現在也如此行。

額外註釋。

紐曼（Newman）在《論會議》（de Synodis）的附錄中

發表的「西米安信條列表」

在此省略。它將作為「附錄三」

刊載於他的《四世紀的亞流主義者》（Arians of the Fourth Century）。

關於一份歸因於（在以弗所會議上，見 Hard. Conc. i. 1640, Hahn. §83; Routh Rell. iii. 367）在主後269年安提阿

譴責撒摩撒他主教保羅的70位主教的信條的附錄，

其中包含**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）的公式（反對此，見上文§§43–47），

也一併省略，因為它與《論會議》的關係僅非常間接。

卡斯帕里（Caspari）的《古今文獻》（Alte und Neue Quellen）（xi），第161頁，

自紐曼寫作以來已徹底研究了該信條，並證明（紐曼曾半信半疑）

該文件源於亞波里拿留主義（Apollinarian origin）。由於卡斯帕里

並不知道紐曼的討論，這一結果是兩項獨立研究

以非常不同路線進行的成果。

[1] 我們面前的主題，自然地源於之前所討論的。

無同本質派（Anomœan）的信條是無望的；但對於半亞流派（Semi-Arians），

剩下的只是詞句的調整。因此，亞他那修（Athan.）繼續提出

這樣的解釋，以期為基督教會的重新聯合鋪平道路。§47，註釋。

[2] 見《講道》（Orat.）i. 8；iv. 23。

[3] **ὥρα**（hora，時間）。見《講道》（Orat.）i. §15；iv. §10；《塞拉皮翁書信》（Serap.）ii. 1。**καίρος**（kairos，時機）見《論諭旨》（de Decr.）§15。開頭。

[4] 「使徒」是古代聖保羅的常用稱號。

參奧古斯丁（August.）《致波尼法修》（ad Bonifac.）iii. 3。

[5] 參《論諭旨》（de Decr.）22，註釋1。

[6] 《論諭旨》（de Decr.）24，註釋9。

[7] 見上文《講道》（Orat.）i. §15；《論諭旨》（de Decr.）§22，註釋1。

[8] 《論諭旨》（de Decr.）29，註釋7。

[9] 德謨克利特（Democritus），或伊壁鳩魯（Epicurus）。

[10] 阿那克薩哥拉（Anaxagoras）。

[11] 《論諭旨》（de Decr.）§19。

[12] 《論諭旨》（de Decr.）18，註釋8。

[13] [《導論》（Prolegg.）ch. ii. §8 (1)。]

[14] 上文第73頁。

[15] 上文§29。

[16] 上文§8。

[17] 不應因此認為他在此論文中認可

**ὅμοιος κατ᾽ οὐσίαν**（homoios kat' ousian，本質上相似）或

**ὁμοιούσιος**（homoiousios，類同本質）的說法[為足夠的]，

因為在下文§53中，他以「當我們談論『相似』時，我們指的是

性質而非本質」為由拒絕了它。然而，他自己也像其他教父一樣

頻繁使用它，並且在《講道》（Orat.）i. §26中使用了

**ὅμοιος τῆς οὐσίας**（homoios tēs ousias，本質上相似）。

[18] [《導論》（Prolegg.）ch. ii. §8 (2) a。]

[19] 見第162頁，註釋8。參貴格利·拿先斯（Greg. Naz.）《講道》（Orat.）31. 24。

另見希拉略（Hil.）《反對君士坦提烏斯》（contr. Constant.）16。奧古斯丁（August.）《書信》（Ep.）238. n. 4–6。

西里爾（Cyril）《對話錄》（Dial.）i. p. 391。佩塔維烏斯（Petavius）提及其他段落。

《論三位一體》（de Trin.）v. 5. §6。

[20] §8。

[21] [見《導論》（Prolegg.）ch. ii. §8 (2) c。]

[22] [亞他那修（Ath.）指的是主後358年的安卡拉會議（Council of Ancyra）。]

[23] 《論諭旨》（de Decr.）§23. p. 40亦同。偽亞他那修（Pseudo-Ath.）《論米利提烏與優西比烏》（Hyp. Mel. et Euseb.）。

希拉略（Hil.）《論會議》（de Syn.）89。這個比喻引申出這個立場：

「相似的事物[不]一定是相同的。」見§39，註釋5。

另一方面，亞他那修（Athan.）自己主張

**ταὐτὸν τῇ ὁμοιώσει**（tauton tē homoiōsei，在相似性上相同）。

《論諭旨》（de Decr.）§20。

[24] 見蘇格拉底（Socr.）iii. 25. p. 204. a.b.。

**Una substantia religiose prædicabitur quæ ex nativitatis proprietate et ex naturæ similitudine ita indifferens sit, ut una dicatur.**

（一種本質將被虔誠地宣稱，它因其誕生的特性和本性的相似性而如此無差別，以至於被稱為一。）

希拉略（Hil.）《論會議》（de Syn.）67。

[25] 亞他那修（Athan.）在此終於提及安卡拉會議（Ancyrene Synodal Letter）的信函，

見伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）73, 5和7。他在追溯亞流派信條的歷程時，

對此保持了明顯的沉默。也就是說，他對半亞流派的態度

與聖希拉略（S. Hilary）一樣溫和，只要他們與亞流派劃清界限。

主後358年的安卡拉會議是對「褻瀆」（blasphemia）或第二次西米安信條的抗議。

[26] 教父們通常使用「子」和「道」這兩個詞，

以相互補充和完善彼此的通常意義，見第157頁，註釋6；

和第167頁，註釋4。單獨使用「子」這個詞會被濫用為亞流主義（Arianism）；

而「道」這個詞則會被濫用為撒伯流主義（Sabellianism）；

此外，「子」這個詞可能會被指責引入物質概念，

而「道」這個詞則可能被指責為不完美和暫時性。

它們彼此糾正。見《講道》（Orat.）i. §28；iv. §8。優西比烏（Euseb.）

《反對馬吉安》（contr. Marc.）ii. 4. p. 54。伊西多爾·佩盧西奧塔（Isid. Pel.）《書信》（Ep.）iv. 141。

因此，聖西里爾（S. Cyril）說，我們從祂被稱為「子」中得知

祂是「從祂而來」（**τὸ ἐξ αὐτοῦ**）；從祂被稱為「智慧」和「道」中得知

祂是「在祂裡面」（**τὸ ἐν αὐτῷ**）。《寶庫》（Thesaur.）iv. p. 31。

然而，聖亞他那修（S. Athanasius）指出，嚴格來說，一個詞

在其完整意義上蘊含著另一個詞。見《講道》（Orat.）iii. §3；

iv. §24結尾。另一方面，異端指責天主教徒前後矛盾，

或結合了相反的錯誤，因為他們接受了所有聖經的意象。

塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius of Thapsus）《反對歐迪奇》（contr. Eutych.）ii. 開頭。

另見i. 開頭。和歐羅吉烏斯（Eulogius），見福提烏斯（Phot.）225, p. 759。

[27] 《論諭旨》（de Decr.）§10。

[28] 見伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）73. 3，等等。

[29] §54，註釋2。

[30] 見希拉略（Hilar.）《論會議》（de Syn.）81開頭；伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）73. 12。

[31] 曾召開三次會議反對撒摩撒他主教保羅，日期分別是264年、

269年和一個中間年份。文本中提到的是第三次，

佩爾森（Pearson）將其定為265或266年，這與帕吉（Pagi）、

聖巴斯納吉（S. Basnage）和蒂勒蒙（Tillemont）的意見相反。

[32] 見第167頁，以及不同的翻譯，第183頁。

[33] 這實際上是亞流（Arius）反對同本質（Coessential）的異議，

見上文§16，他稱其為摩尼教（Manichæus）和希耶拉卡斯（Hieracas）的教義，

見§16，註釋11。聖巴西流（S. Basil）在《反對歐諾米烏》（contr. Eunom.）i. 19中

也反對同樣的異議。希拉略（Hilar.）《論三位一體》（de Trin.）iv. 4。

然而，雖然聖巴西流（S. Basil）在解釋會議拒絕該詞的原因上

與亞他那修（Athan.）意見一致，但聖希拉略（S. Hilary）卻報告說，

保羅本人接受了它，即以撒伯流主義（Sabellian）的意義，

因此會議拒絕了它。「**Male homoüsion Samosatenus confessus est, sed numquid melius Arii negaverunt.**」

（撒摩撒他主教錯誤地承認了同本質，但亞流派難道否認得更好嗎？）

《論會議》（de Syn.）86。

[34] 參索佐門（Soz.）iii. 18。異端黨派從他們的異端

（所有形式的異端都包含在內）所持有的觀念出發，認為子

是與父不同的存在，因此得出結論：「本質上相似」

是唯一能表達子與父關係的詞。因此，

「同本質」這個詞確實使天主教徒能夠與他們爭論，

因為它精確地表達了天主教徒希望表達的內容，

即在他們之間沒有那種使得「相似」這個詞成為必要的區別，

而是像物質的父母和後代是同一物種下的個體一樣，

永恆的父與子是同一獨特本質下的位格。

[35] §49。

[36] **τὴν τῆς ὁμοιώσεως ἑνότητα**（tēn tēs homoiōseōs henotēta，相似性的一致）：

因此見第163頁，註釋9，第165頁，第166頁。以及巴西流（Basil.）

**ταὐτότητα τῆς φύσεως**（tautotēta tēs physeōs，本性上的同一性），《書信》（Ep.）8. 3：

[但] **ταὐτότητα τῆς οὐσιάς**（tautotēta tēs ousias，本質上的同一性），

西里爾（Cyril）《約翰福音註釋》（in Joan.）lib. iii. c. v. p. 302。

[參 **ταὐτοούσιον**（tautoousion，同本質），第315頁，註釋6。]

天主教徒一致主張父的神性（**θεότης**）是子的神性；

例如下文§52；上文第329頁b，第8行；第333頁，註釋5；

《講道》（Orat.）i. 49結尾；ii. §18；§73結尾；iii. §26；iii. §5結尾；iii. §53；

**μίαν τὴν θεότητα καὶ τὸ ἴδιον τῆς οὐσίας τοῦ πατρός**（mian tēn theotēta kai to idion tēs ousias tou patros，父神性與本質的獨特性為一）。

§56上文第84頁結尾。見§52，註釋。這接近於第四次拉特朗會議

[於1215年，見哈納克（Harnack）《教義史》（Dogmg.）iii. 447，註釋，

以及關於希臘教父教義的《導論》（Prolegg.）ch. ii. §3 (2) b]所定義的「一體」（Una Res）教義。

[37] 見伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）73. 9結尾。

[38] §23，註釋3。

[39] **ἐπιτείχισμα**（epiteichisma，防禦工事）；同樣地，

**σύνδεσμον πίστεως**（syndesmon pisteōs，信心的連結）。

伊皮法紐（Epiph.）《錨》（Ancor.）6；參《異端》（Hær.）69. 70；

安波羅修（Ambros.）《論信心》（de Fid.）iii. 15。

[40] [在這段話中，圍繞著**ἀγένητος**（agenētos，未受造）和

**ἀγέννητος**（agennētos，未生）這兩個詞的困難和混淆

（見上文第149頁等）達到了頂點。問題是（假設如萊特富特（Lightfoot）

所證明，亞他那修（Athan.）區分這兩者的有效性），

這裡應該讀哪個詞。手稿在兩種讀法之間存在分歧，

但很明顯（萊特富特（Lightf.）和扎恩（Zahn）在伊格那丟（Ign.）《致以弗所人書》（Eph.）7上都如此說），

在整段話中只考慮了一個詞。那麼，萊特富特（Lightf.）

根據未具名教師的引文（見下文註釋7），

以及對§26的引用（見那裡的註釋10），

斷定這個詞是**ἀγέννητος**。儘管對這位偉大的權威

懷有敬意，但我毫不猶豫地斷定是**ἀγένητος**。(1.)

這兩種意義與《講道》（Orat.）i. 30中**ἀγέν.**的第三和第四種意義的平行關係

本身幾乎是決定性的。(2.) 亞他那修（Ath.）對伊格那丟（Ignatius）的解釋，

即基督因肉身而是**γένητος**（genētos，受造的）（他會將**γέννητος**（gennētos，受生的）

歸因於祂的本質，見《講道》（Orat.）i. 56，當然不會歸因於肉身），

而作為子和道，祂與**γένητα**（genēta，受造物）和

**ποιήματα**（poiēmata，被造物）不同，這更具決定性。(3.)

他在§46結尾的解釋，即子是**ἀγένητος**（agenētos，未受造的），

因為祂是**ἀΐδιον γέννημα**（aidion gennēma，永恆的受生者），

如果讀作**ἀγέννητος**（agennētos，未生），則會失去所有意義。

事實上，**ἀγέννητος**是特指詞，**ἀγένητος**是泛指詞：

前者不適用於永恆的子；後者適用，除了文本中區分的兩種意義中的第一種；

然而，這種意義更恰當地屬於**ἀγέννητος**的特定概念。

正是這種歧義使得這兩個詞的相似性成為亞流派手中危險的武器。

上述註釋當然不影響伊格那丟（Ign.）《致以弗所人書》（Eph.）7的真實讀法，

關於這一點，萊特富特（Lightfoot）和扎恩（Zahn）的說法具有權威性：

但很明顯，亞他那修（Athan.），無論多麼錯誤，引用伊格那丟（Ign.）時

使用的是**ἀγένητος**的讀法。]

[41] 伊格那丟（Ign.）《致以弗所人書》（ad Eph.）[萊特富特（Lightf.）《伊格那丟》（Ign.）p. 90，扎恩（Zahn）《使徒教父》（Patr. Apost.）ii. p. 338。]

[42] 不詳，但參革利免（Clement.）《雜記》（Strom.）vi. 7. p. 769。

**ἓν μὲν τὸ ἀγέννητον, ὁ παντοκράτωρ θεὸς, ἓν δὲ καὶ τὸ προγεννηθὲν δι᾽ οὖ τὰ πάντα ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν.**

（一者是未受生的，即全能的神；一者是先於萬物受生的，藉著祂萬物得以存在，沒有祂，萬物無一存在。）

[43] [關於安提阿會議（Council of Antioch）拒絕**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）的問題，

見《導論》（Prolegg.）ch. ii. §3 (2) b。]

[44] 《論諭旨》（de Decr.）§1。

[45] §51，註釋。

[46] §23，註釋3，但見希坡律陀（Hipp.）《反對諾厄圖》（contr. Noet.）7。

[47] **κινήσει**（kinēsei，運動）見西里爾（Cyril）《反對尤利安》（contr. Jul.）viii. p. 274。

貴格利·尼撒（Greg. Nyss.）《論人的創造》（de Hom. Op.）p. 87。

[48] §45。

[49] 「子與父同等」僅指祂是父的「精確形像」；

它不意味著本質上的任何區別。參希拉略（Hil.）《論會議》（de Syn.）73。

但這意味著某些例外，否則祂就不會是相似或同等，而是同一。

同上，72。因此，祂在所有方面都是父的形像，除了祂不是父，

**πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς πατρότητος**（plēn tēs agennēsias kai tēs patrotētos，除了未受生和父性）。

大馬士革的約翰（Damasc.）《論形像》（de Imag.）iii. 18. p. 354。

另見巴西流（Basil.）《反對歐諾米烏》（contr. Eun.）ii. 28；提奧多雷特（Theod.）《論不混淆》（Inconfus.）p. 91；

巴西流（Basil.）《書信》（Ep.）38. 7結尾。[由於錯過了這一點，]

亞流派問為什麼子不是神性起源（**θεογονία**）的開端。

見上文第319頁a，註釋1。見下文註釋8。

[50] 見《講道》（Orat.）iii. §4。

[51] 亞流主義（Arianism）陷入了否認基督神性，或引入第二位神的困境。

正統亞流派選擇了前一種，半亞流派選擇了後一種；

亞他那修（Athan.）在此向半亞流派強調後一種錯誤的嚴重性。

這當然是與**ὁμοιούσιον**（homoiousion，類同本質）、

**ἀπαράλλακτος εἴκων**（aparallaktos eikōn，不變的形像）等詞語

脫離**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）時所附帶的異議；

優西比烏（Eusebius）的語言，見上文第75頁，註釋7，

向我們表明這並非虛構。

[52] 《論諭旨》（de Decr.）§10. p. 15，註釋4。

[53] **ἐθεοποίησε**（etheopoiēse，使之成神）《講道》（Orat.）ii. §70。《論諭旨》（de Decr.）§14。

[54] 參上文第314頁，註釋1，西里爾（Cyr.）《寶庫》（Thesaur.）pp. 22, 23。

[55] 參第169頁，註釋4a [以及關於**οὐσία**（ousia，本質）作為

哲學和神學術語的討論，見《導論》（Prolegg.）ch. ii. §3 (2) b。

關於其神學用法與哲學意義的分歧，見]

阿納斯塔修斯（Anastasius）《指南》（Hodeg.）6。和提奧里安（Theorian）

《致亞美尼亞人書》（Legat. ad Arm.）pp. 441, 2。蘇格拉底（Socr.）iii. 25。

大馬士革的約翰（Damascene）談到雅各布派（Jacobite）使用**φύσις**（physis，本性）和

**ὑπόστασις**（hypostasis，位格）時說：「聖人中誰曾如此說過？

除非你們把你們的聖亞里斯多德（S. Aristotle）作為第十三位使徒介紹給我們，

並將這位偶像崇拜者置於受神默示者之上。」

《反對雅各布派》（cont. Jacob.）10. p. 399。利奧提烏斯（Leontius）

談到菲洛波努斯（Philoponus）時也如此說，菲洛波努斯因一性論（Monophysite）

混淆本性（nature）和位格（hypostasis）而陷入三神論（Tritheism）。

「他從亞里斯多德（Aristotelic）的原則出發進行論證；

因為亞里斯多德說，個體既有特定的實體，也有共同的實體。」

《論宗派》（De Sect.）v. 結尾。

[56] 這個論證，當展開時，實際上是這樣的：如果，因為兩個主體

是同本質的，就預設了一個它們所分享的第三者，那麼，

由於這兩個主體中的任何一個都與它們共同分享的那個是同本質的，

就必須假設一個新的第三者，它與預先存在的實體共同分享，

這樣就必須假設一個無限的同本質事物系列。

見巴西流（Basil.）《書信》（Ep.）52. n. 2。[參亞里斯多德（Aristot.）《殘篇》（Frag.）183, p. 1509 b 23。]

[57] 《講道》（Orat.）i. §28。

[58] 見《論諭旨》（de Decr.）§11，註釋6：另見西里爾（Cyril）《寶庫》（Thesaur.）iv. p. 29：

巴西流（Basil.）《反對歐諾米烏》（contr. Eun.）ii. 23：希拉略（Hil.）《論會議》（de Syn.）17。

[59] 拿先斯（Naz.）《講道》（Orat.）28. 2。

[60] 聖巴西流（S. Basil）同樣說，雖然神是「父」

**κυρίως**（kyriōs，嚴格地說）（見上文第156頁，註釋1，第157頁，註釋6，第171頁，

註釋5，第319頁，註釋3），但如果我們說祂是

**τροπικῶς**（tropikōs，比喻地）和**ἐκ μεταφορᾶς**（ek metaphoras，轉喻地）

這樣，結果是一樣的，見《反對歐諾米烏》（contr. Eun.）ii. 24；

**γέννησις**（gennēsis，生）包含兩件事——受苦（passion）和關係（relationship），

**οἰκείωσις φύσεως**（oikeiōsis physeōs，本性的親近）；

因此，我們必須將後者視為該詞神聖意義的指示。

參見上文第158頁，註釋7，第322頁，《講道》（Orat.）ii. 32，iii. 18，67，

以及巴西流（Basil.）《反對歐諾米烏》（contr. Eunom.）ii. 17；

希拉略（Hil.）《論三位一體》（de Trin.）iv. 2。另見亞他那修（Athan.）

《致塞拉皮翁》（ad Serap.）i. 20。以及巴西流（Basil.）《書信》（Ep.）38. n. 5。

以及關於信心在這些方面所起作用的論述。

[61] 上文第167頁，註釋7，和第307頁。

[62] **ἕνος ὄντος εἴδους θεότητος**（henos ontos eidous theotētos，神性為一種類型）：

對於**εἶδος**（eidos，種類）這個詞，參《講道》（Orat.）iii. 16，

通常用於子，如下文所示，並且與位格（hypostasis）同義[？]；

但值得注意的是，這裡它幾乎與本質（**οὐσία**）或

本性（**φύσις**）同義。事實上，在某種意義上，本性（nature）、

實體（substance）和位格（hypostasis）都是同義詞，

即它們都表示全能的神這個「一體」（Una Res）。

這種表面上的混淆有助於提醒我們這個偉大的真理；見下文註釋8。

[63] 《論諭旨》（de Decr.）§31。

[64] [這裡的**φύσις**（physis，本性）（如子句的後句所示），以及下一節，

被用作本質（**οὐσία**）的較為模糊的等價詞，

而不是像紐曼（Newman）在一個被省略的註釋中所主張的「位格」（person），

這種用法幾乎沒有得到他從亞歷山大（Alexander）（在提奧多雷特（Theod.）

《教會史》（H. E.）i. 4中，參奧利根（Origen）對**οὐσία**（ousia）的用法，

《導論》（Prolegg.）ch. ii. §3 (2) a）和西里爾（Cyril）《反對聶斯脫里》（c. Nest.）iii. p. 91

所引用的段落中**φύσις**（physis）的（無疑有些波動的）意義的支持。

**φύσις**和**οὐσία**在亞他那修（Ath.）在此所指的安卡拉的巴西流（Basil of Ancyra）的宣言中

幾乎是等價的，見伊皮法紐（Epiph.）《異端》（Hær.）73. 12–22。]

[65] 第171頁，註釋6。

[66] 因此**ταῖς λογομαχίαις**（tais logomachiais，言語爭辯），

巴西流（Basil）《論聖靈》（de Sp. S.）n. 16。它被用來暗示

與道（Word）的爭鬥，如同**χριστομαχεῖν**（christomachein，反對基督）和

**θεομαχεῖν**（theomachein，反對神）。因此，

**λογομαχεῖν μελετήσαντες, καὶ λοιπὸν πνευματομαχοῦντες, ἔσονται μετ᾽ ὀλίγον νεκροὶ τῇ ἀλογί& 139;.**

（那些習慣於言語爭辯，並進而反對聖靈的人，不久將因其不合理性而死亡。）

《塞拉皮翁書信》（Serap.）iv. 1。

[67] 參希拉略（Hil.）《論會議》（de Syn.）77，以及附錄，註釋3，

另見上文第303頁，及註釋。**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）

並未在主後347年由教宗儒略（Pope Julius）強加給烏爾薩奇烏斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）；

在主後381年的阿奎萊亞會議（Council of Aquileia）上，聖安波羅修（S. Ambrose）

也未將其提供給帕拉迪烏斯（Palladius）和塞昆迪亞努斯（Secundianus）。

聖耶柔米（S. Jerome）關於阿利米努姆（Ariminum）教父們所作辯解的記載

也是類似的。「我們認為，」他們說，「意義與詞語相符，

在神的教會中，那裡有單純和純潔的認罪（confession），

我們不擔心心裡隱藏一件事，口中說出另一件事。

我們被對惡人的良好看法所欺騙。」

《致路西弗》（ad Lucif.）19。

[68] §11，註釋7。

[69] §12，註釋2。

[70] 這兩封信都載於蘇格拉底（Socr.）ii. 37。後者載於提奧多雷特（Theod.）

《教會史》（H. E.）ii. 15. p. 878，版本與拉丁原文不同。